ماهنامه الکترونيکي دوران شماره 165   مرداد ماه 1398
 

 
 

 
 
   شماره 165   مرداد ماه 1398


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
شيخ ‌فضل‌الله نوري چه می‌خواست؟


از دوره‌ سلطنت قاجارها بخشی از رو‌حانیت‌ شیعه‌ نقش‌ مهمی ‌در تحولات‌ معاصر ایران ‌ایفا كرده ‌است‌. در سلسله‌ تحولات ‌این ‌دوره ‌بیش‌ از همه ‌نام ‌میرزاحسن شيرازي به چشم مي‌خورد كه ‌در ماجرای‌ جنبش ‌ضدرژی ‌مواضع ‌فعالی داشت‌. این ‌نقش‌ در دوره ‌مشروطیت‌ به اوج رسيد. مهمترین‌ چهره‌ این‌ دوره آخوند ملامحمدكاظم خراسانی‌ بود كه خود در زمره شاگردان ‌میرزای ‌شیرازی ‌به ‌شمار می‌رفت. در حلقه ‌پیروان ‌آخوند، نام شيخ محمدحسین نائینی‌ و شیخ اسماعیل ‌غروی‌ محلاتی‌ به ‌چشم‌ می‌خورد كه ‌هر كدام‌ با نگاشتن ‌رساله‌هاي تحليلي و كلامی‌، تلاش ‌كردند بین ‌مشروطیت ‌و اصول‌ فقه‌ شیعه‌ نوعي هم‌سازي و در واقع بین ایران و غرب با اتكاء به منابع فقهي نوعي امكان گفتگو برقرار نمايند. در صف‌ مخالف‌ اين جبهه در بين مراجع سيدكاظم يزدي‌ مرجع ‌تقلید مقیم ‌نجف‌ مترادف ‌است ‌و در ایران ‌برجسته‌ترین‌ آنها شیخ ‌فضل‌الله‌ نوری‌ بود. عمده بحث طرفين حول محور مشروعیت‌ قدرت‌ در دوره ‌غیبت‌ دور می‌زد؛ بحثی كه به‌ طور آشكار با موازین و تعاریف روشنفكران غرب از حقوق بشر گره خورده بود و در واقع پاسخ ایرانی و شرعی به پرسش غربی به شمار می‌آمد. با این‌ كه ‌هر دو جناح ‌بر مشروعيت ديني مقوله قانون‌گذاري تأكيد مي‌كردند و براي اين منظور از فقه ‌و اصول شيعه بهره مي‌گرفتند، ليكن هر كدام ‌تلقی ‌خاصی ‌از این‌ مضمون‌ داشتند. برای‌ طرفداران‌ آخوند، نفس‌ مقابله‌ با حكومت‌ استبدادی ‌محمدعليشاه‌ اهمیت‌ داشت‌؛ اينها البته ‌مرزبندی‌های ‌مشخص ‌خود را با طیف‌ رو‌شنفكران‌ حفظ می‌كردند و در موارد‌ متعدد علیه ‌آنها هم موضع می‌گرفتند، لیكن‌ نبرد عليه دستگاه خودكامه ‌را به ‌مثابه ‌جهاد در ركاب‌ امام‌ عصر(ع‌) به‌ شمار می‌آوردند و دستگاه ‌محمدعليشاه ‌را مثل‌ حكومت‌ یزید بن معاويه مي‌دانستند. نكته بسیار مهم این است كه تا پیش از این، بحث و بررسی در مورد غرب و فرهنگ آن با ضوابط و الزامات خاص خود در ايران رواجي نداشت و به استثناي گروهي از روشنفكران و روزنامه‌نگاران و سیاستمداران، مخاطبینی برای خود پیدا نكرده بود؛ و در این زمینه پرسشی از درون و با اتكاء به خرد جمعی مطرح نشده بود تا با استناد به آن پاسخی در خور و با توجه به مؤلفه‌ها و امكانات فكري ايران داده شود. در سراسر این دوره حتی روشنفكران ايراني بيشتر پاسخگو بودند تا پرسشگر؛ زیرا طرح پرسش الزاماتی داشت كه یكی از مهم‌ترین آنها طرح عقل به مثابه تنها معیار حیات فردي و جمعی بود و‌ لا‌جرم این موضوع سامانی فلسفی را می‌طلبید، امری كه در عرصه حیات فكری پیشگامان روشنفكري ایران غایب بود. به واقع طرحی از موقعیت اندیشه ایرانی در عالم آن روز وجود نداشت؛ از نظر فقهی پاسخ‌ها معطوف بود به امور مستحدثه، زیرا جایگاه فقه این است كه ابتدا مسئله‌ای ظهور می‌كند و طرح می‌شود و آن‌گاه است كه گروهی در صدد پاسخ گفتن به آن برمی‌آیند. به ‌همين دليل بود كه پاسخ‌ها در بسیاری موارد ربطی به پرسش نداشت و چیزی جز افزودن مشكلی بر مشكلات در پی نمی‌آورد. برعكس این گروه، چون پاسخ شیخ فضل‌الله نوری همه مبتنی بر سنتی از انديشه بود كه از قرنها پیش وجه غالب نظام فقهی شیعه را تشكیل می‌داد از انسجام منطقی بیشتری برخوردار بود. او از همان آغاز تكلیف خود را با میراث تمدن غربی روشن كرده بود.
شيخ هدف اصلي حكومت را اجرای‌ اوامر و نواهی ‌شرع‌ می‌دانست. اگر چه ‌ظاهراً شكل حكومت براي این‌ منظور مهم ‌به ‌نظر نمی‌آمد، لیكن‌ واقع ‌امر این‌ است‌ كه ‌شیخ با حكومت‌ مر‌كزی ‌كه ‌در رأس‌ آن ‌شاهي‌ قرار داشت كه ‌مشروعیت‌ خود را از روحانیان ‌می‌گر‌فت، سر آشتی ‌داشت. گروه ‌نخست‌ معتقد بودند در دوره ‌غیبت كه‌ حکومت توسط حکام غصب شده است، باید حداقل‌ احقاق ‌حقوق‌ مردم را ‌كرد و حق‌الناس‌ را به ‌مردم ‌بازپس ‌داد. این ‌مقوله «‌تحدید استبداد به ‌اندازه ‌ممكن‌» خوانده مي‌شد كه هیچ‌ چیزی‌ باعث‌ اسقاط این ‌تكلیف‌ نمي‌گرديد. لازم به توضیح نيست تعاريفي كه از «حق‌الناس» در این دوره عرضه می‌شد ریشه‌ای بی‌چون و چرا در مباحث جدید در باب حقوق مردم داشت كه از غرب به ایران آمده بود. به ‌عبارت بهتر، در مفهوم حقوق مردم تحولاتی روي داده بود كه ناشي از برخورد دو فرهنگ با یكدیگر به شمار مي‌آمد. منظور این نیست كه از این مضمون پيش‌تر سخنی گفته نمی‌شد، برعكس این مباحث جزء لاینفك فقه شیعه بود؛ بلكه منظور ما اين است كه تعبير مشروطه به یكی از مهم‌ترین لوازم احقاق حقوق مردم، ناشی از تعاریف جدید در باب حقوق مردم بود كه ریشه در آموزه‌های جدید داشت. اما گروه‌ دیگری‌ می‌گفتند ‌در قوانین‌ رايج كه ‌متعلق‌ آن جان‌ و مال ‌و عرض‌ مردم ‌است‌، مطابق‌ فتوای‌ مجتهدین‌ عدول ‌هر عصری ‌كه ‌مرجع ‌تقلید مردم ‌هستند باید عمل کرد و می‌گفتند ‌منصب‌ عدلیه ‌و نظمیه‌ و دولت‌ و سایر دوایر اداري باید فقط مجری‌ احكام‌ صادره ‌از طرف‌ مجتهدین‌ باشند، زیرا تكلیف‌ هر مكلفی‌ انفاذ حكم ‌مجتهد عادل‌ است‌.
‌گروه نخست استقرار حكومت شرعی‌ در دوره ‌غیبت‌ را غیرممكن‌ می‌دانستند و می‌گفتند امكان‌ ندارد در دوره‌ غیبت‌ حكومت‌ مشروع ‌باشد، مثلاً گمرك‌ و عوارض‌ و مالیات‌ را نمی‌توان‌ با تمام ‌خصوصیات، ‌شرعی‌ نمود و بدون‌ اينها هم ‌حكومتی‌ باقی ‌نمی‌ماند، بنابراین ‌تشكيل حكومت‌ در دوره ‌غیبت،‌ غیرمشروع ‌است‌. لیكن‌ از باب ‌حفظ نظم ‌و از باب دفع‌ افسد به‌ فاسد باید به حكومت‌های ‌عرفی رضايت داد كه بهترين آنها مشروطه ‌است ‌كه ‌اقل ‌ظلم‌ و ضرر و زیان ‌را دارد. این مقوله كاشف از یك مفهوم بسیار ظریف است و آن این ‌كه عالمان شیعه به ‌طور كلی اصل دنیا و لزوم عنايت به آن را مورد تردید و انكار قرار نمی‌دادند. در واقع این مقوله جزء لاينفك شرع به شمار مي‌رفت و بزرگترین حجت آن تدوین باب‌های عدیده در فقه بود كه معطوف به تمشيت امور دنيايي مردم بود. بنابراین یك اصل مشترك وجود داشت و آن اينكه باید به دنیا و الزامات آن بهای لازم داده شود و حول همین محور مشترك بود كه امكان گفتگو فراهم می‌آمد. در این زمينه بيشترين اشتراكات وجود داشت و چون به صورت بنیادی در برخی از مهم‌ترین آرا و عقاید هم سخني وجود داشت، دسترسی به نوعی وحدت نظر البته غیرممكن نبود. عمده اختلافاتی‌ كه بعداً رخ داد در مورد تعیین نسبت بین دین و دنیا بود.
اختلافات، بر اساس دو دیدگاه فقهی متفاوت، بيشتر حول محدوده نظارت مجتهدين دور مي‌زد. طرفداران آخوند خراسانی ‌صرف‌ نظارت ‌شرعی ‌بر لوایح ‌قانونی ‌را كافی ‌می‌دانستند، حال ‌آنكه‌ طرف‌ مقابل‌ درصدد ‌بود تا حكم‌ نهایی ‌در مورد لوایح‌ قانونی ‌را خود صادر ‌كند و به ‌عبارتی ‌از ‌‌نظارت‌ فراتر مي‌رفت و به مداخله‌ مستقیم ‌در امر قانون‌گذاری ‌می‌اندیشید. از طرفی‌ یك‌ وجه‌ اشتراك‌ بین‌ طرفین ‌وجود داشت‌ و آن ‌این‌ كه ‌نفس‌ جعل ‌قانون در قلمرو عرف ‌بلااشكال‌ می‌نمود. به عبارتی در مورد اصل اظهارنظر در باب دنیا وجه اشتراكی بین دو نوع رويكرد دیده می‌شد. مفاهیمی مثل حقوق ملت و البته محدود كردن قدرت سلطنت برای نخستین بار بود كه به شكل قانونمند وجهه همت علما قرار می‌گرفت. تا پیش از اين شريعت مهاري برای خودكامگی سلاطین محسوب می‌شد، اما این نظارت قانونمند نبود؛ اينكه باید قوانینی و‌ضع شوند تا به شكلی مستمر و مداوم بر حكومت نظارت وجود داشته باشد، از مبانی حقوق سياسي رایج در غرب بود كه به ایران هم راه یافت و چون به ‌طور كلی بین این مفهوم و حقوق و تكالیف، به شكلی كه در شرع مندرج بود، از ديد آنان تمایز و تفاوتی دیده نمی‌شد اجمالاً مورد قبول واقع می‌گرديد. ظاهر امر به‌ ویژه ‌پس‌ از خاتمه‌ تحصن ‌شیخ،‌ حكایت‌ از آن ‌داشت‌ كه‌ طرفین‌ در مقوله‌ قانون‌گذاری ‌در امور مستحدثه‌ با یكدیگر اختلافی ‌نداشتند.
گرچه در زمينه مورد بحث بین شیخ و طرفداران مشروطه در باب ضرورت قانون‌گذاري تفاوتي ديده نمي‌شد، اما باید خاطرنشان كرد در این‌ زمینه‌ فقط نوعی اشتراك ‌نظر ظاهری ‌وجود داشت‌. طرفداران‌ شیخ ‌حق ‌قانون‌گذاری‌ در مسائل‌ عرفی‌ را هم ‌از آن ‌مجتهدین ‌می‌دیدند، حال‌ آن‌ كه ‌گروه ‌دیگر قانون‌گذاری ‌در حوزه ‌عرف‌ را از وظايف سیاستمداران‌ و متخصصان‌ امور عرفی ‌می‌دانستند. از نظر شیخ‌ مشروطیت‌ یعنی‌ اجرای‌ احكام‌ شرعی از طریق‌ قانون‌گذاری‌ رسمی‌. یعنی‌ احكامی‌ كه ‌قبل‌ از آن ‌به‌ دلیل ‌شرایط خاص‌ اجرا نمی‌شدند، از این ‌به ‌بعد باید به ‌شكل‌ قانوني در جامعه اعمال گردند. او گرفتن ‌خراج‌ شرعی‌ و زكات‌ و امثالهم ‌را در كنار دیگر عناوین ‌شرعی‌ از طریق‌ قانونی ‌می‌طلبید و می‌گفت‌ اگر چنین‌ امری ‌محقق ‌شود شرف ‌اسلامی ‌حفظ خواهد شد. اما اگر منظور از قانون‌گذاری‌ رویه‌ای‌ باشد كه‌ در ممالك اروپايي رايج است‌ چیزی ‌جز اضمحلال‌ دین ‌و انحطاط اسلام ‌عاید نخواهد شد و در اين امر مفاسد كثیره ‌وجود دارد. بنابراین ‌اگر منظور از مجلس ‌قانون‌گذاری ‌‌سلطنت كردن طبق موازين شرعيه باشد، این ‌امر پذيرفته‌ است‌ زیرا به این ‌شكل‌ ‌اسلام ‌حفظ خواهد شد.
عمده‌ترین‌ مورد اختلاف ‌همین ‌امر بود. كانون ‌تحلیل ‌و نقطه‌ عزیمت ‌شیخ‌ در تبیین ‌مشروطه ‌به ‌عنوان نمادی از فرهنگ جد‌ید غرب، مقوله ‌شرع ‌بود و قانون‌گذاری‌ و سیاست‌ متداوله ‌را تحت احكام شرع میسر و ممكن ‌می‌دید. از دید شیخ‌ اولویت ‌با احكام‌ شرعی‌ است. پس ‌قانون‌گذار هم ‌نمی‌تواند فردی‌ باشد كه‌ بر آن‌ احكام ‌مسلط نباشد، یعنی ‌این ‌كه ‌اعضای مجلس‌ ‌باید از فقها و روحانیان ‌كه ناظر امور شرعی هستند، تبعیت نمایند. اعتقاد بر این ‌بود مجلسی كه‌ به ‌مرحمت‌ محمدعلیشاه ‌تأسیس‌ شده صرفاً برای ‌اجرای ‌امور دولتی است‌ ولاغیر، كه‌ البته ‌جز این هم‌ نبود. به نظر شيخ حدود مجلس‌ رسماً همان‌ حل و فصل امور دیوانی و كارهای ‌دولتي و اصلاح امور سلطنت‌ است‌ كه ‌پیش‌ از این‌ مصون ‌از نقد بود و حالتی‌ مطلقه ‌داشت‌، اما اینك این امور ‌باید با مشورت‌ عقلای‌ قوم‌ صورت ‌پذیرد؛ ضمن آنكه این ‌مجلس ‌حق‌ دخالت‌ در امور شرعی‌ و فقه‌ شیعه‌ ا‌ثنی‌عشری ‌اعم‌ از معاش‌ و معاد را ندارد، كه گفتیم‌ البته ‌غرض‌ از تشكیل‌ مجلس‌ هم چیزی‌ جز این ‌نبود. با این بیان امكان هیچ‌گونه بحثی در مورد شرع نمی‌توانست وجود داشته باشد؛ فقه ناظر بر امور معاش مردم نيز هست؛ اما در نظر شیخ این مقوله را هیچ امری تحدید نخواهد كرد. او اصل قانون‌گذاری را مورد تأييد قرار می‌داد اما در مورد قانون‌گذار دیدگاه خاص خود را داشت.
ظاهراً مشروطه‌خواهان‌ به ‌هیچ‌‌و‌‌جه ‌قصد نداشتند احكام ‌شریعت ‌را زیر پا نهند، اما می‌گفتند مشروطه‌ نظامی ‌عرفی‌ است‌ و هدف‌ آن ‌قانون‌گذاری‌ در قلمرو قوانين موضوعه و سیاسی‌ است‌، بنابراین‌ كسانی‌ می‌توانند در این‌ حیطه‌ اعمال ‌نظر نمایند كه ‌به ‌مسائل ‌سیاست ‌بین‌المللی‌ و حقوق جديد واقف‌ باشند. این ‌دید‌‌‌گاه ‌اهمیت‌ زيادي داشت‌؛ یعنی ‌این ‌كه ‌در گفتار مشروطه‌، منشأ قدرت‌ مردم هستند. ‌مردم ‌در مصالح ‌و منافع خود نظر مي‌افكنند و آن ‌كس‌ را كه ‌بهتر از دیگری‌ می‌تواند حافظ مصالح‌ آنها باشد برای‌ حكومت‌ برمی‌گزینند. مشروطه‌خواهان برای‌ قانون‌گذاری‌ به‌ احكام متداول سياسي نظر داشتند و نه احكام شرعي، زیرا قانون ‌عرفی ‌متكفل ‌تنظیم‌ روابط مردم‌ با مردم ‌است ‌و احكام‌ شرعی‌ روابط انسان‌ و خداوند را دربر مي‌گيرد. به ‌عبارت بهتر گرچه از نظر شرعی دین و دنیا با یكدیگر ضدیتی نداشتند، اما باید بین آنها توازن و هماهنگي صورت می‌گرفت تا حقوق عامه مورد توجه واقع شود. گفتیم مفهوم حقوق به شكلی كه در مشروطه مورد توجه واقع می‌شد، اصلاً غربی بود. اما اينكه در ایران و با توجه به امكانات آن، این حقوق چگونه باید اجرا شود، مورد بحث بود. ‌قانون ‌عرفی ‌ناظر به ‌استقرار نهادهای‌ مدنی برآمده از الزامات‌ زندگی‌ اجتماعی‌ است‌ و اخلاق ‌اجتماعی‌ كه‌ در آن‌ نظم ‌اجتماعی ‌و رعایت‌ حقوق ‌شهروندان ‌مدنظر قرار می‌‌‌گیرد، از نخستین ‌اولویت‌های مشروطه‌ با تعاريف اروپايي است‌. اما احكام ‌شرعی‌ ناظر بر اخلاق ‌فردی‌ و مناسبات‌ فرد با مبدأ هستی ‌است‌ و اساساً حوزه‌ نفوذ احكام ‌یاد شده ‌با یكدیگر متفاوت ‌است‌.
از سويي ملامحمد آملی‌ از همفكران‌ شیخ‌ فضل‌الله ‌نوری،‌ مشروطه را به ‌طغیان ‌زندیقان ‌منسوب ‌می‌كرد و می‌گفت‌ ‌سخنان آنها ‌دعوت‌ به ‌كفر و الحاد ‌است‌؛ و به همین ‌دلیل ‌مخالفین‌ در زاویه‌ حضرت‌ عبدالعظیم ‌گرد ‌آمده‌اند، زیرا این‌ دیدگاه‌ها را مغایر اسلام‌ می‌دانند. سیدكاظم ‌یزدی‌، مرجع ‌تقلید مقیم ‌نجف‌ ‌از «تجری‌ مبتدعین و اشاعه كفريات ملحدين» سخن‌ به ‌میان ‌می‌آورد كه ‌نتیجه ‌آن ‌چیزی‌ جز «حریت ‌موهومه» نخواهد بود. او اعلام ‌داشت ‌از این ‌سخنان آرامشش به‌ هم‌ خورده ‌و تشویش ‌او زیاد گشته ‌است. يزدي رفع‌ كفریات‌ و حفظ عقیده ‌و اجرای ‌قوانین ‌قرآن ‌و شریعت‌ ابدیه ‌محمدیه را مهم‌ترین‌ فریضه ‌علما دانست كه از طريق آن «دین‌ و دماء» مسلمین ‌حفظ می‌شود. در این گفتارها هیچ وجه اشتراكی بین احكام شرع و حقوق موضوعه دیده نمی‌شد. به عبارتی هر آنچه اندكي رنگ و بوي غربي داشت مورد انكار قرار می‌گرفت و نقطه عزیمت هم حفظ اسلام از اندیشه‌های جدید بود. اختلاف در مورد مشروطه ناشی از برداشت‌های متفاوتی بود كه از انسان و حقوق او می‌شد، از نگاه طرفداران شيخ حرّیت امری موهوم و از سنخ امور عدمی به حساب می‌آمد.
برخلاف اين اظهارنظرها آخوند خراسانی، شيخ‌عبدالله ‌مازندرانی‌ و میرزاحسین ‌تهرانی ‌مجلس‌ را برای‌ رفع‌ ظلم ظالم و فریادرسی‌ مظلومان ‌می‌خواستند و آن‌ را از مصادیق‌ امر به ‌معروف‌ و نهی‌ از منكر تلقي مي‌كردند كه ‌باعث ‌تقویت ‌ملت‌ و دولت‌ و ازدیاد رفاه ‌رعیت ‌است ‌و از طریق‌ آن ‌كیان‌ دینی‌ جامعه حفظ مي‌شود. بنابراین‌ مجلس عقلاً، شرعاً و عرفاً باید تشكیل ‌می‌شد و «مخالف‌ و معاند او مخالف‌ شرع انور و مجادل‌ با صاحب‌ شریعت‌» تلقی می‌گردید. مراجع ‌مشروطه‌‌خواه ‌می‌گفتند ‌هدفشان حفظ اسلام است، اما این ‌موضوع جز از طریق‌ اعاده‌ حقوق ‌مردم ‌ممكن‌ نیست‌ و ضامن‌ حفظ حقوق‌ مردم،‌ مشروطه ‌است‌. زیرا مشروطه حقوقی ‌را كه از مردم غصب شده است‌ به ‌آنها بازمی‌گرداند، حقوقی ‌كه‌ در اصل از طرف ‌خداوند به مردم‌ داده ‌شده‌ و توسط سلاطين نادیده‌ گرفته‌ شده‌ است‌. این دیدگاه به نوعی نظریه حق مقاومت را از سوي مردم علیه ظلم به ‌رسمیت می‌شناسد، معیار مقاومت در برابر ظلم حقوق مردم است، این امر از زمينه‌هاي مشتركي بود كه می‌توانست باب برقراری گفتگو بین ایران و غرب را‌ در باب حقوق موضوعه بگشايد و زمینه را براي برقراري گفتگوهابي عمیق‌تر در آینده مهیا نماید. اما چون برای این دیدگاه‌ها مبنای نظری وجود نداشت و بالاتر این ‌كه نظریه حق مقاومت در این دید‌گاه ریشه‌ای‌‌ كاملاً ‌شرعی داشت نمی‌توانست تا پایان راه با مقوله‌اي كه كاملاً ‌عرفی بود از در گفتگوي برابر درآید. به هرحال از دید فقهی، حقوق امری خدادادی دانسته می‌شد و مبنای آن به صورت ابتدایی به ساحت قدس بازمی‌گشت. در اینجا بود كه اختلاف ظریفی در باب حقوق موضوعه شكل گرفت، در اروپا منشأ حقوق موضوعه صاحب شریعت تلقي نمي‌شد، این امر به عقول خود مردم تعلق داشت تا در امور خود نظاره كنند و طبق مصالح خويش آن حقوق را به تصویب رسانند فارغ از این ‌كه بین آنها و شرع تمایزی وجود دارد یا خیر. در نزد فقهاي شيعه حقوق مردم امری خدادادی دانسته می‌شد كه از طرف سلاطین نادیده گرفته شده و این حقوق باید به مردم بازپس داده شوند. بنابراین ریشه حقوق حتی ‌نزد علمای مشروطه‌‌خواه در دین و شرع نهفته بود و این تعریف بود كه در آینده با چالش‌های زیادی روبرو شد.
به هر حال نقطه ‌عزیمت ‌این‌ دسته‌ افراد «حقوق ‌مردم» بود، آنها شرع ‌را در قالب‌ اوامر و نواهی ‌و حرام ‌و حلال ‌شرعی‌خلاصه‌ نمی‌كردند، بلكه‌ دایره ‌آن ‌را به‌ حوزه‌ اجتماع و سياست هم ‌تسری ‌می‌دادند، امری كه البته در تاریخ اسلامی بی‌سابقه نبود، اما مدت‌‌‌‌ها بود كه مغفول واقع شده بود. با این وجود باز هم این همه تأكید بر حقوق مردم ناشی از روح زمانه بود تا صرف مباحث شرعی. اينك نقض‌ حقوق‌ مردم ‌و زیر‌‌‌پا گذاشتن‌ خواسته‌های ‌بدیهی‌ و طبیعی‌ آنان‌ از بزرگترین‌ منكرات ‌به‌ حساب‌ می‌آمد. برخلاف ‌این‌ عده، ‌شیخ ‌فضل‌الله‌ نوری‌ اساساً هرگونه قانون‌ عرفی‌ را كه‌ منشأ اروپايي داشت منافی‌ قواعد اسلام‌ می‌دانست ‌و می‌گفت‌ جامعه ‌ایران ‌به ‌دلیل‌ ویژگی‌های ‌خود مستعد مجلس شوراي ملي‌ نيست و تا زماني كه ‌این ‌ویژگی‌ها باقی ‌است‌ از مجلس‌ چیزی ‌جز هرج ‌و مرج ‌عاید نخواهد‌ ‌شد. از د‌ید وی و‌جود مذاهب‌ مختلف‌ عمده‌ترین‌ ویژگی ‌جامعه ‌ایران‌ بود كه اگر مشروطه پا می‌گرفت‌ آنها برای ‌خود حق ‌اظهار نظر قائل ‌می‌شدند، امری كه از نظر شيخ ناپذيرفتني بود. او هشدار مي‌داد اگر آزادي به بوته اجرا گذاشته شود، اين فقط شيعيان نيستند كه آزادانه اظهار نظر خواهند كرد، بلكه‌ پیروان‌ سایر مذاهب و فرق‌ هم اين حقوق را براي خود محفوظ خواهند دانست‌. نتیجه‌ این‌ امر هرج‌ و مرج ‌خواهد بود و در آن‌ صورت ‌احدی ‌بر جان‌ و مال‌ و عز و عرض‌ خود آسوده‌ نخواهد ماند. اين تعريف شيخ از مصلحت مردم ایران بود، او مشروطه را منافی مصالح دینی می‌دانست.
از نظر شیخ، حفظ آرامش‌ مردم و مملكت، مستلزم وجود قوای نظامي‌ بود؛ ‌در حالی كه ‌تعداد نفرات ‌قشون ایران ‌كافی‌ نبود. پس‌ در نتیجه ‌آزادی ایلات‌ سر به ‌طغیان‌ بر‌‌داشته، راه‌ها را ناامن ‌می‌كردند. طبق اين نظر از اعطای مشروطه چیزی ‌جز قتل‌ و غارت‌ عاید نمی‌‌شد و كشور در معرض‌ هرج و مرج قرار مي‌گرفت. برای‌ جلوگیری‌ از این‌ موضوع راهی‌ نیست‌ جز این ‌كه‌ «سلطان ‌ذی‌شوكت ‌مملكت»‌ تقويت شود و سپاه ‌كافی ‌برای ‌جلوگیری ‌از هرج ‌و مرج ‌مهیا گردد. معضل‌ مهم‌، دریافت شیخ ‌از مقوله ‌آزادی ‌بود. آزادی‌ همراه‌ و مرادف با مسئوليت است و مراد از آن‌ رهایی‌ از قوانین‌ و ضوابط اجتماعی‌ نیست‌. آزادی‌ حفظ حقوق‌ اجتماعي را می‌طلبد و نه ‌زیر پا گذاشتن‌ آن را. اگر انسان‌ها به ‌مسئولیت‌ و وظایف ‌خود واقف‌ باشند و حقوق‌ خود را بدانند، هرگز حقوق‌ دیگری را پايمال نخواهند كرد. هرج‌ و مرج ‌و طغیان ‌وقتی ‌صورت‌ می‌گیرد كه ‌كلیه ‌امكانات‌ محدود به عده‌اي خاص باشد. بدیهی‌ است ‌‌زندگی ‌كردن ‌در چنین ‌جامعه‌ای‌ بسیار آسان‌تر از ادامه حيات در جامعه‌ای ‌است‌ كه‌ مسئولیت‌ و حفظ حقوق ‌دیگری ‌سرلوحه ‌كار قرار می‌گیرد. در آزادی‌ محدودیت‌هایی ‌وجود دارد كه‌ مانع ‌از خودسری ‌می‌شود؛ به ‌همین‌ دلیل ‌زندگی‌ مسئولانه ‌دشوارتر از زندگی ‌كردن ‌توأم‌ با بي‌اعتنايي به حقوق شهروندی‌ دیگران ‌است‌. طغیان ‌ایلات‌ در ایران ‌برای ‌آن ‌بود كه ‌هر كدام ‌برای ‌خویش ‌داعیه ‌حكمروایی‌ داشتند و در این‌ زمینه‌ هیچ ‌قیدی‌ آنها را محدود نمي‌كرد، زيرا معنای ملت هنوز در اذهان جای نگرفته بود و حفظ مصالح كلي كشور جاي خود را به حفظ منافع فردی می‌داد. اما مشروطه ‌یعنی‌ اجرای‌ قانون‌، و در آن‌ صورت ‌حد و مرز و تكالیف‌ و وظایف فردي و اجتماعي ‌مشخص ‌می‌گردید و مانع از ایجاد بحران‌‌های‌ موسمی ‌می‌شد.
رعایت ‌حقوق ‌دیگران ‌موكول ‌به‌ وجود و رعایت اخلاق ‌اجتماعی‌ است؛ امري كه ‌هرگز در ایران ‌تجربه ‌نشده ‌بود. ‌فرد ‌در اجتماع ‌دارای حقوقی است، اما زندگی در اجتماع الزاماتي دارد كه‌ مهم‌ترین‌ آنها حفظ نظم برای‌ بقای‌ آسایش‌ دیگران ‌است‌. اصلاً بنياد جامعه مبتني ‌بر دانستن ‌حق ‌خود و حقوق‌ جامعه ‌است‌ و فرد نمی‌تواند حقي را مطالبه كند كه ‌مغایر با نظم‌ اجتماعی ‌و حق‌ دیگران ‌باشد. پس‌ احترام ‌به ‌موازین و ميثاق‌هاي ‌اجتماعی ‌مهم‌ترین وجه زندگی ‌مدنی ‌است؛ بنابراین گردهم‌ آمدن‌ جماعتی بدون‌ ضابطه‌ ‌دور یكدیگر به معناي تشكيل جامعه‌ نیست‌. جامعه‌ قیود ویژه‌ خود را دارد كه ‌آن‌ را از حیات‌ بدون ‌ضابطه‌ جامعه ایلیاتی ‌جدا می‌سازد. قوانين مشروطه در حقیقت‌ برای‌ استقرار نظم‌ اجتماعی‌ در پرتو تعریف ‌حقوق‌ شهروندی ‌بود و اگر اجرا می‌شد به ‌جای‌ بی‌نظمی‌، استقرار نظم ‌را به ‌ارمغان‌ می‌آورد. نظمی ‌كه‌ حافظ حقوق ‌فرد و جمع‌ بود. اما در ایران همان‌‌طور كه شیخ‌فضل‌الله نوری هم اشاره می‌كرد، به دنبال مشروطه هرج و مرج بروز كرد و به قول مخبرالسلطنه هدایت هر كس بهتر فحش می‌داد مشروطه‌طلب‌‌تر تلقي مي‌شد؛ این موضوع ناشی از سوءتفاهم درباره مفهوم آزادی بود كه هر كس گمان می‌كرد آزادی یعنی اينكه هر سخن غیرمسئولانه‌ای را می‌توان بر زبان جاری ساخت.
با اين بحث اين نتيجه به دست مي‌آيد كه گفتگو بین خود ایرانی‌ها برای نیل به معياري براي تعريف مصالح ملّی بر هر گفتگوی دیگری رجحان داشت. وفاق اجتماعی و رواج اخلاق مدنی مقدمه هرگونه تفاهم بود كه به این سادگی‌ها نیز به دست نمی‌آمد و باید تلاش‌های زیادی مصروف این مهم می‌شد.
نمایندگان ‌مجلس‌ اول ‌همین‌ مضمون‌ را در پاسخ‌ متحصنین ‌حضرت‌ عبدالعظیم بيان داشتند. آنها گفتند آزادی‌ یعنی ‌حق‌ بیان ‌در «مصالح‌ عامه‌» یعنی‌ ‌حقوقی ‌را كه ‌مردم در برابر حكومت‌ دارند بازستانند، نه ‌این ‌كه ‌هر كسی‌ ‌هر سخنی ‌خواست‌ بر زبان آورد و غيرمسئولانه ‌اظهار نظر كند. حتی ‌صریحاً گفتند ‌منظور از قانون‌گذاری‌ تغيير و تبديل احكام شرعي نیست؛‌ لوایح‌ قانونی‌ هم‌ به ‌شرط عدم‌ مغایرت ‌با شرع ‌تصویب ‌می‌شوند، زيرا احكام شرعي مصون از تعرض است و دين خدا مورد خدشه‌ واقع‌ نخواهد شد. این موضوع حقيقت نداشت و هر كس هر چه می‌خواست می‌گفت، بدون این ‌كه بازخواستی در بین باشد. علت این بود كه مفاهیم جدید نهادینه نشده بود. هر كس مشروطه را برای تأمین خواسته‌هاي خود می‌‌خواست و نه براي مصلحت عمومی. از مصالح عامه‌ای هم كه سخن گفته می‌شد، ذهنیتی وجود نداشت و تعريفي از مصلحت مردم در دست نبود؛ هر كس به آساني مي‌توانست نظر شخصي خود را مصلحت مردم تلقي كند.
شيخ‌فضل‌الله نوري حقيقت مشروطه غرب را به خوبي می‌دانست‌. او به ‌درستی، ‌بین‌ مشروطه ‌غرب‌ و باورهای ‌رایج ‌دینی‌ نسبتی ‌نمی‌دید و بر این ‌نكته وقوف‌ داشت‌ كه ‌عرصه قانون‌گذاری عرصه ‌نسبیت ‌است‌ و قانون دائماً در معرض تغيير و تحول ‌قرار می‌گیرد و بنا به‌ مقتضیات‌ زمان ‌چیزی ‌از آن كم مي‌شود يا به آن ‌اضافه ‌می‌گردد. قانون ‌عرفی ‌متكفل ‌اداره ‌جامعه ‌است‌ و اداره جامعه به گونه‌اي است كه ‌هر زمان الزامات خاص خود را مي‌طلبد. او پيشاپيش اين روند را محكوم ‌می‌دانست‌، زيرا انتخاب‌شوندگان از هر جا در مركز كشور جمع ‌می‌شوند و با عقل ‌عرفی‌ قانون‌گذاري مي‌كنند؛ اينها به مقتضيات عصر نظر مي‌افكنند و با اكثريت آرا قانونی‌ می‌نویسند، بدون این ‌كه ‌به ‌موافقت‌ یا مخالفت‌ آن‌ با شرع‌ كاری‌ داشته ‌باشند. به قول ‌شیخ‌ این‌ عده‌ آنچه‌ را كه‌ به‌ نظر‌شان‌ نیكو و مستحسن‌ می‌آید، فقط با ضابطه اكثريت آرا قانون كشوري قرار می‌دهند و تنها شرط ‌این‌ است‌ كه‌ مبتنی ‌بر آزادی‌ و مساوات‌ باشد و غیر اين ضوابط ‌چیزی ‌را مورد توجه‌ قرار نمي‌دهند. این‌ داوري شيخ كاملاً صحت داشت‌. زیرا در غرب‌ بین‌ حوزه ‌دین‌ و سياست تفكيك قائل می‌شدند، آنها دینداری ‌را امری ‌خصوصی ‌در روابط شخص‌ مكلف با خداوند مي‌ديدند؛ حال‌ آنكه‌ عرصه‌ سیاست‌ حوزه ‌عمومی ‌است ‌و برخلاف ‌احكام ‌شرعی مسيحيت موضوع آن امر دنیاست‌. هر قانونی‌ كه ‌بهتر بتواند نظم ‌و انتظام ‌دنیایی‌ را تأمین ‌كند، مورد استقبال‌ قرار می‌گیرد فارغ ‌از این‌ كه ‌با احكام شرع مسيح انطباق‌ داشته باشد يا خير. انسان‌ها حتی ‌در پذیرش ‌یا رد عقاید دینی ‌آزادند و كسی ‌نمی‌تواند آنها را به ‌تبعیت ‌از دینی خاص ‌وادار كند. اما در ايران، مشروطه‌خواهان به اين موضوع مهم توجه نداشتند كه در اسلام، برخلاف مسيحيت، دنیا نادیده گرفته نشده است. در متون اسلامی دنیا مزرعه آخرت است؛ بنابراين ضرورت دارد در مورد آن توجه كافی مبذول گردد. با اين وصف توجه به دنیا نه امری غیردینی بلكه كاملاً دینی است و كسانی ‌كه به دنیا پشت می‌كنند و به جای آن سراسر عمر را حتی به عبادت می‌پردازند نكوهش شده‌اند. پس روی آوردن به سياست در اسلام مغايرتي با دین نداشت و عرفی شدن در این قلمرو نمی‌تواند محلی از اعراب داشته باشد. این‌ كه قانون‌گذار می‌تواند با اتكاء به عرف عمل نماید، امری غیرشرعی نیست و عمل به عرف امری مذموم و نكوهیده نبوده است مشروط به اينكه با شرع ضديت نداشته باشد، نه اينكه لزوماً عرف كاملاً منطبق با شرع باشد. شیخ استحسان را رد می‌كرد و در اين زمينه رویكردی كاملاً شرعی داشت. زیرا قياس و استحسان از ادله شیعه برای استنباط احكام نیست؛ همین مقوله بود‌ كه واكنش او را در برابر مشروطه بیش از پیش برمی‌انگیخت، زیرا به نظر شيخ انتخابات و قانون‌گذاری از مصادیق استحسان عقلی شمرده می‌شد كه در شرع شیعه مردود است.
شیخ‌ همیشه‌ بر این‌ معنا پای‌ می‌فشرد كه ‌احكام‌ فقهی‌ ابدی‌اند. به همین‌ دلیل ‌این ‌كه ‌قوانین ‌شرعی ‌باید با اوضاع و احوال ‌عصر انطباق ‌داده ‌شوند صریحاً مورد ايراد او قرار مي‌گرفت و «آن را يكي از عوامل وحشت رؤساي روحاني و قاطبه مقدسين و متدينين مي‌دانست». هدف شیخ ‌حفظ خلوص ‌شریعت ‌شیعه بود و هر آن ‌چیزی‌ كه اين خلوص را مورد مخاطره‌ قرار می‌داد، با مخالفت‌ وی‌ مواجه ‌می‌شد. شيخ به ‌هیچ‌وجه‌ بر آن نبود تا از مطلق‌‌العنان‌ بودن ‌سلطنت‌ د‌فاع‌ كند. در حقیقت‌ شیخ‌ هم ‌مثل‌ اعقاب‌ خود، سلطان ‌را «بانی‌ ملك‌ عاریه»‌ می‌دانست‌، به ‌همین‌ دلیل ‌بود كه چنین‌ شخصی‌ باید مشروعيت خود را از نهاد ديني ‌به ‌دست‌ می‌آورد كه ‌البته ‌این ‌نهاد هم در اختيار روحانيت بود. از طرفی ‌او با «پارلمنت‌ فرنگ» هم مخالفت‌ داشت‌، زیرا آن ‌را هم ‌باعث‌ خدشه‌دار شدن‌ احكام ‌شریعت‌ می‌دید.
او تصویب ‌قانون ‌با اكثریت‌ آرا را غیرشرعی‌ و منافی ‌با اقرار به‌ نبوت‌ و خاتمیت‌ و كمال‌ دین‌ می‌دانست ‌و می‌گفت قانون‌گذاری ‌یعنی چیزی ‌وجود دارد ‌كه ‌در شريعت نيست، حال آن كه شريعت كليه ابعاد زندگی ‌انسان ‌را از تولد تا مرگ‌ دربرمی‌گیرد و قانونی ‌نیست ‌كه ‌ما‌به‌‌الابتلاء مردم‌ باشد و در شرع از آن ‌سخنی‌ نرفته‌ باشد. شيخ حتي تصويب قانون‌ به ‌شرط عدم‌ مغایرت‌ با شرع‌ را از طرف‌ اهل ‌عرف‌ نمی‌پذیرفت‌ و می‌گفت‌ این ‌امر در حوزه ‌وظایف ‌مجتهدین ‌است‌ و اگر نمایندگان‌ در آن ‌دخالت‌ نمایند این ‌دخالت‌ از مصادیق استحسان عقلی‌ به شمار مي‌رود و حرام ‌است؛ ‌زیرا در فقه‌ شیعه ‌فقط قرآن‌، حدیث‌، اجماع ‌و عقل حجیت‌ دارند و قیاس‌ و استحسان كه‌ از ادله ‌فقهی ‌اهل ‌سنت‌ هستند‌، حرام‌اند.
شيخ می‌گفت اگر كسی‌ مدعی‌ قانون‌گذاری ‌شود، معنی‌اش‌ این‌ است ‌كه ‌می‌تواند مثل ‌قوانین‌ شریعت‌ وضع‌ نماید و اگر كسی‌ خود را قادر به این‌ معنا بداند، در حقیقت‌ نبوت‌ را انكار كرده است. از طرفي اگر گمان ‌برده ‌شود ‌مقتضیات‌ زمان‌ تغییردهنده‌ یا مكمل‌ قوانین ‌شریعت‌ است‌، باز هم‌ چنین‌ شخصی‌ از دایره ‌اسلامیت ‌خارج ‌است‌، زیرا پیامبر خاتم ‌انبیاست‌ و قانون ‌او ختم‌ قوانین ‌است ‌و «خاتم ‌آن ‌كسي است كه آنچه مقتضي صلاح حال ‌عباد است‌ الی ‌یوم ‌الصور به سوی‌ او وحی شده باشد و دين را كامل ‌كرده ‌باشد». انكار خاتمیت‌ كفر است‌، جعل‌ قانون ‌هم كفر به ‌حساب‌ می‌آید، حال ‌این‌ قانون‌ چه ‌جزئی ‌باشد یا كلی‌ تفاوتی ‌نمي‌كند و هيچ‌كس حق‌ جعل ‌قانون ‌ندارد. اگر مسلمانی ‌معتقد به ‌جعل ‌قانون‌ باشد، مرتد است‌ و احكام‌ اربعه مرتد بر او جاری‌ می‌شود.
شيخ مي‌پذيرفت كليات و ارزش‌هاي ديني ‌همان ‌چیزهایی ‌است‌ كه‌ از طرف‌ پیامبر(ص‌) به‌ مردم‌ ابلاغ‌ شده ‌است‌، اما این را نمی‌پذیرفت كه اجرای ‌آن‌ كلیات ‌منوط به شرايط اجتماعي است و در هر عصری‌ نحوه اجرا با دوره ‌دیگر متفاوت‌ است‌. او نهاد قانون‌گذار یعنی ‌مجلس‌ را شدیداً مورد حمله‌ قرار می‌داد و آن‌ را در كنار آزادی ‌و مساوات‌ متعلق به اروپاییها می‌دانست‌. او به‌ درستی ‌خاطرنشان ‌می‌كرد در غرب اين قوانين الهي ‌نیستند كه‌ منشأ اثرند، بلكه ‌به ‌علت ‌عدم پای‌بندی ‌به ‌شریعت‌ ناچار از قانون‌گذاری ‌هستند تا سیاستگذاری ‌خود را بر اساس آن‌ انجام‌ دهند، در غیر این ‌صورت‌ نظم‌ زندگیشان ‌مختل ‌خواهد شد. پس ‌برای ‌تكمیل‌ خلأ موجود ناچار از مشروطیت ‌هستند و مشروطیت‌ هم ‌یعنی اينكه ‌قوانین ‌به ‌دلیل خصلت بشري، از نقص‌ مبرا نیستند و باید اصلاح ‌شوند؛ امری ‌كه ‌در دنیای ‌شیعه ‌وجود ندارد. در برابر، او بر قانون‌ اساسی ‌اسلامی پای‌ می‌فشرد، یعنی‌ اينكه ‌احكام ‌شرعی‌ جامه ‌قانون ‌به ‌خود ‌پوشند و اجرای‌ آنها‌ ضروری ‌و الزامی‌ شود. او می‌گفت‌ اگر منظور از قانون اساسي اصلاحات ‌دولتی ‌است‌، اشكالی ‌در آن نیست‌ اما اگر قانون ‌اساسی‌ فرانسه‌ ترجمه ‌شود باید براي حفظ اسلام ‌تدبیری ‌اندیشید و چاره‌ كار حضور علما در مجلس‌ است‌. منظور این‌ بود تا ‌قوانین‌ شریعت ‌كه ‌تاكنون ‌اجرا نمی‌شد، شكل‌ قانونی گرفته ‌و به ‌بوته ‌اجرا در‌آید. شیخ‌ معتقد بود مجلس‌ از مصادیق ‌وكالت ‌طبق‌ شریعت‌ شیعه ‌نیست‌، زیرا وكلا فقط در مواردي ‌می‌توانند اظهار‌نظر كنند كه موكل‌ به‌ آنها اجازه ‌داده‌ است‌ و در كاری ‌كه ‌موكل ‌حق‌ اظهار نظر ندارد مثل‌ احكام ‌قضایی ‌و جزايي‌، وكیل ‌هم حق‌ اظهار نظر ندارد و دخالت‌ در این ‌موضوعات، ‌دخالت‌ در امور شرعی ‌و خارج‌ از حوزه ‌وظایف‌ نمایندگی ‌است‌.
منظور اين است كه احكام شرعي ثابتند و در اجرای‌ آنها بین ‌وكیل ‌و موكل‌ تفاوتی ‌نیست‌، موكل‌ نمی‌تواند از وكیل ‌بخواهد در امري كه حكم آن از نظر شرعی ‌مشخص است اظهارنظر كند، پس‌ وقتی‌ خود موكل‌ نمی‌تواند اظهار نظری‌ خلاف‌ شرع نمايد، به طريق اولي وكيل او هم نمي‌تواند. شیخ ‌آزادی ‌قلم ‌و بیان ‌را هم ‌مورد حمله ‌قرار می‌داد و آن‌ را از جهات‌ متعدد مغایر قوانین ‌الهی‌ می‌دید. او می‌گفت‌ به‌ عنوان آزادي بر اسلام طعن مي‌زنند، در منابر، مجامع و جرايد كلمات ‌كفرآمیز ‌می‌گویند و می‌نویسند، ضروریات‌ اسلام ‌را مورد انكار قرار می‌دهند، قانون ‌را مثل‌ قرآن محترم مي‌شمرند و منكرات را در معابر شیوع‌ می‌دهند. شيخ منكر مساوات‌ بود و مي‌گفت مساوات يعني اينكه ‌مسلمان ‌و غیرمسلمان‌ در برابر قانون ‌مساوی‌اند، حال آن كه عدل الهي مبتني بر اختلاف ‌حقوق است ‌یعنی ‌پیروان ‌ادیان‌ مختلف‌ در برابر احكام شرعي مساوي نيستند. مثلاً حكم‌ قصاص‌ در مورد مسلمان‌ و غیرمسلمان‌ یكی‌ نیست‌. از طرفی‌ اسلام‌ مبتنی ‌بر عبودیت ‌است‌، نه ‌اختیار و آزادی‌، بنابراین ‌آزادی ‌بیان ‌و قلم‌ مردود است‌.
علماي طرفدار مشروطه گفته بودند مشروطه‌ و مجلس‌ برای‌ آن ‌بنا شده‌اند تا امر به ‌معروف‌ و نهی‌ از منكر انجام گیرد، حوزه ‌دین‌ حفظ گردد و حق‌ مظلومان‌ گرفته‌ شود. شیخ معتقد بود حتی‌ اگر هزار مجتهد چنين اظهارنظري نمايند ولی ‌مسلمانی مشاهده‌ كند كه‌ تأسیس‌ مجلس‌ برای ‌مسدود ساختن‌ امر به ‌معروف ‌و نهي از منكر است - زیرا كه ‌اساس آن بر آزادی ‌است - فتوای ‌چنین‌ مجتهدینی‌ لازم‌العمل‌ نخواهد بود. ديگر زيان‌هاي آزادي ‌از دید شیخ‌ این‌ بود كه‌ فحشا رواج ‌پیدا می‌كند، شرب‌ خمر و مفاسد دیگر به ‌اجتماع ‌راه مي‌يابد، مردم افسارگسيخته خواهند شد و نسبت‌ به ‌مبانی ‌شریعت ‌بی‌اعتنا ‌خواهند شد. مشروطه از دید وی ‌فتنه‌ای ‌بود كه توسط دهري مذهب‌ها و پيروان ‌فرق‌ جدید به‌ ایران ‌راه ‌یافته ‌بود و اين گروه آن ‌را به نوعي به مردم ارائه دادند كه همه فریفته‌اش‌ شدند، اما چیزی ‌نخواهد گذشت‌ كه‌ آزادی ‌مطلق ‌رواج ‌پیدا خواهد كرد، منكرات‌ مجاز خواهند شد، مسكرات‌ مباح‌، زنان ‌بي‌حجاب، شريعت منسوخ و قرآن مهجور خواهد شد... اگر مساوات ‌اجرا شود احكام ‌اسلامی‌ در باب قصاص ‌معلق‌ خواهد ماند، آن‌گاه ‌مسلمان‌ و كافر ذمی‌ با یكدیگر برابر خواهند شد. در صورتي كه چنین‌ حادثه‌ای‌ اتفاق ‌افتد ازدواج ‌بین ‌طرفداران مذاهب مختلف با مسلمانان ‌رواج ‌خواهد یافت‌، امری ‌كه‌ با شریعت‌ معارض‌ است‌. اگر مساوات ‌اجرا شود بين مسلمان و غیرمسلمان‌ تفاوتی ‌نخواهد بود، احكام ‌مرتد دیگر اجرا نخواهد شد و با این ‌كه ‌در احكامی‌ مثل‌ دیات بین ‌مسلمان و نامسلمان تفاوت ‌وجود دارد، بر اثر اندیشه ‌مساوات ‌این ‌اختلافات ‌از بین ‌خواهد رفت‌ و احكام ‌دینی‌ اجرا نخواهد شد.
با این ‌كه ‌تصریح شده ‌بود‌ طبق‌ اصل‌ مساوات‌، مردم‌ ایران‌ در برابر قوانین ‌دولتی‌ دارای ‌حقوق‌ مساوی‌ هستند، و در حقيقت تصريح شد منظور از برابری‌، نقض‌ اصلی‌ از اصول ‌شریعت‌ نیست‌ و مردم ‌فقط در برابر قوانین عرف مساوي هستند، اما بدبيني‌ها هم‌چنان وجود داشت. نمایندگان ‌گفته‌ بودند قوانین ‌مجلس ‌قابل‌ تغییر است‌، منظور آنها در اینجا هم ‌قوانین‌ عرفی‌ بود. اما شیخ ‌نوشت‌: «این ‌كه ‌می‌گویند مواد قانوني قابل تغيير است، آیا این‌ تغییر از اسلام ‌به‌ كفر یا بالعكس‌ است‌» و البته ‌از دید وی بی‌معنی ‌بودن ‌این ‌امر واضح‌ بود.
پيش از اين قانون اساسي را براي ‌ملاحظه ‌عدم‌ مغایرت‌ آن ‌با شرع‌ نزد آخوند خراسانی‌، شیخ عبدالله مازندرانی‌ و میرزاحسین‌ تهرانی در ‌نجف‌ فرستاده‌ بودند و مراجع‌ عدم‌ مغایرت‌ آن‌ را با شرع امضا كردند. آخوند آن قدر به ‌مجلس‌ اعتماد داشت ‌كه ‌وقتی ‌گفتند یكی‌ از مواد متمم قانون ‌اساسی ‌حضور پنج ‌تن ‌از علما برای ‌تطبیق ‌قوانین ‌با شرع است‌، خاطرنشان‌ كرد ‌این‌ كار بیهوده‌ای ‌است ‌زیرا متجاوز از سي تن از علما در مجلس هستند و به علاوه مردم می‌توانند چند‌ تن ‌از علما را وكالت دهند و به مجلس فرستند. یعنی ‌در ابتدای امر و وقتی هنوز بسیاری از حوادث روي نداده بود، مراجع حتی ‌در این‌ حد هم‌ حاضر به‌ درگیری ‌در مسائل ‌داخلی ‌ایران‌ نبودند و به ‌ضمانت اسلاميت قوانين و حداقل ‌عدم ‌مغایرت‌ آنها با شرع ایمان ‌داشتند‌.
از نمايندگاني كه به شبهات شيخ و يارانش ‌پاسخ‌ داد، میرزا فضلعلی ‌آقا بود، او صریحاً گفت‌ قرار نیست‌ جز قوانین ‌موضوعه ‌عرفی،‌ چيزي در صحن مجلس تصويب شود و قوانین ‌با شرع ‌مغایرتی ‌نخواهند داشت. ‌وظیفه ‌مجلس‌ تدوین‌ قوانینی ‌است‌ كه ‌جلو خودسری و استبداد را بگیرد. از نظر او قانون‌گذاری مباح شمردن حلال ‌و حرام ‌شرعی‌ نیست و احكام ‌شرع‌ تا ابد به‌ قوت‌ خود باقي خواهند ماند. خاطرنشان‌ شد احكام ‌شرع‌ بر دو دسته‌اند: آنهایی ‌كه كلياتشان مطرح شده است و تعیین ‌مصادیق ‌را طبق ‌شرایط عصر بر عهده ‌اهل‌ عرف‌ گذاشته‌اند و ديگر اموري كه ‌اصالتاً مباحند و التزام‌ به ‌انجام ‌و یا ترك‌ آنها از طرف ‌شارع‌ مقرر شده‌ است‌ و وجوب آنها مسلم است. پس ‌هیچ ‌حكم ‌قانونی ‌مجلس‌ مخالف شرع نخواهد بود، و حتی ‌در احكام ‌عرفی ‌آنهایی‌ مورد نظر است ‌كه ‌با شرع ‌مخالفتی ‌ندارد. بدیهی ‌است شیخ‌ در برابر این ‌استدلالات ‌قانع ‌نشد. پس‌ طباطبایی‌ گفت وي جز تخريب ‌اساس‌ مشروطیت‌ غرضی ‌دیگر ندارد، مازندرانی ‌از مراجع‌ ثلاثه ‌مقیم ‌نجف ‌بست‌نشینی شيخ را در حرم‌ حضرت‌ عبدالعظیم ‌نكوهید و در نامه‌ای ‌خطاب ‌به‌ شیخ‌مهدی‌ نجم‌آبادی‌ مجلس‌ را مورد حمایت ‌قرار داد؛ زیرا از دید وی اساس مجلس ‌بر اصلاح‌ حال‌ مردم و تحدید ظلم‌ بود. دوام ‌مجلس ‌لازم ‌شمرده‌ شد‌، چون‌ «از مراتب‌ نهی ‌از منكر است‌» و تخریب‌ بنای‌ آن‌ در حد مخالفت با صاحب شريعت دانسته ‌شد. آخوند خراسانی‌ دستور داد علی‌رغم ‌نارضایتی‌اش‌ از رفتار شیخ‌، مردم ‌با او و همراهانش ‌به ‌مسامحه ‌رفتار نمایند و این‌ در حالی ‌بود كه ‌شیخ هم‌چنان ‌اعتقاد داشت تلاش براي برقراري مشروطه، سعي در نابودي دين است و می‌گفت‌ اگر مسلماني اين كار را انجام ‌دهد، مرتد است و احكام اربعه مرتد بر او باید جاری‌ شود، «هر كه ‌باشد». او هم‌چنان ‌باور داشت‌ مشروطه‌، غایتی ‌جز نابودی‌ دین‌ نخواهد داشت‌.
حقيقت اين است چيزي كه شيخ در مورد مشروطه می‌گفت با واقعیات بسیار نزدیكتر بود. مشروطه پرسشي نبود كه توسط خود ایرانی‌ها طرح شده باشد. مشروطه ایرانی عبارت بود از مجموعه‌اي سوءتفاهمات از طرف بسیاری از دست‌اندركاران آن؛ به گونه‌ای كه از مبانی و اساس آن تا سال‌ها بعد اطلاعی به هم نرسيد و تصور بر این بود مشروطه آن است كه هر كس هر طور میل دارد با دیگران رفتار نماید. این امر ريشه در يك سلسله موانع نظري داشت كه فهم مشروطه را برای بسیاری ناممكن می‌ساخت؛ نخست در بین روحانیون موافق، مشروطه امری مستحدثه به شمار می‌آمد كه باید تكلیف شرعی آن روشن می‌شد. این مقوله باعث شد به رغم مباحث فراوان در ضرورت استقرار حقوق مورد قبول غربي‌ها درباره انسان و جامعه، نسبت آن حقوق با حیث تاریخی و وضع فكری ایرانيان در بوته اجمال باقي بماند. در این دوره، از مبانی تفكر جدید هیچ‌ گونه بحثی به میان نیامد و هدف طرفين توجيه نظر خود و مجاب كردن طرف مقابل بود تا تأسیس انديشه‌اي كه ریشه‌ای پایدار در سنت و الزامات آن داشته باشد. بدیهی است با تلقی شیخ‌فضل‌الله نوری از مشروطه و الزامات آن- كه به میزان زیادی هم درست بودند- راه هرگونه گفتگویی بین ایران و فرهنگ غرب بسته بود و تحت هیچ شرایطی این امر محقق نمی‌شد.

منبع:دكتر حسين آباديان، بحران مشروطيت در ايران، ويراست جديد، مؤسسه مطالعات و پژوهشهای سیاسی، زمستان 1390، ص 48 تا 61

این مطلب تاکنون 240 بار نمایش داده شده است.
 
     استفاده از مطالب با ذکر منبع مجاز مي باشد.                                                                                                    Design: Niknami.ir